El folklore ha sido sustancialmente colonizado. Desde los precursores de la ciencia del folklore de la generación del 80’, ha sufrido un proceso de cosificación, es decir, se han esterilizado los hechos culturales y los han convertido en una “cosa” muchas veces de carácter pintoresco, lo cual ha contribuido a mancillar los posibles resortes de acción política de las expresiones populares.
Conviene demarcar algunos conceptos para evitar confusiones antes de profundizar en el desarrollo del proceso de cosificación . En lo que concierne a lo popular, convenimos en que el criterio de la delimitación del campo de lo popular no es una cuestión de clases y decidimos no manejar dicotomías de superior-inferior o pueblo-burguesía sino, más bien, un campo en donde convergen y conviven diversos colectivos que se encuentran en desventaja frente a las normativas y derechos legitimados y construidos desde discursos de presión y opresión hegemónica.
Al respecto Ticio Escobar (2014, p.88) propone:
Caracterizar lo popular, en su sentido más amplio, a partir de las diferentes formas de subordinación de las grandes mayorías y de las minorías excluidas de una participación plena y efectiva, ya sea en lo social, lo económico, lo cultural o lo político, cuyas prácticas y discursos transcurren al margen o en contra de la dirección dominante.
Otro concepto que se ancla constantemente a las numerosas definiciones del folklore, es el concepto de Pueblo. Aquí yace la problemática de las fervientes corrientes nacionalistas del pensamiento que elevan al pueblo a lo abstracto, como un conjunto ideal, homogéneo y moralista, claro que maquillado por el movimiento romantico. El pueblo como figura abstracta e inmanente, sumado a la legitimación discursiva de los intelectuales de turno -que son funcionales a la consolidación del poder hegemónico y hegemonizante-, entorpecen los procesos de emancipación social real. En este sentido, se ha colonizado el pensamiento desde el relato popular y desde la creación del mito del pueblo.
El pueblo no es una unidad homogénea, el pueblo en Sudamérica es una unidad mayor de acción política conformado por diversas identidades.
Otro concepto que aparece es Identidad, que según Kaliman (2004, p.64), “…se trata de una noción con ciertas propiedades específicas: es la noción de la existencia de un grupo de individuos que comparten ciertos rasgos comunes y el propio actor social que ha incorporado esta noción en un miembro de ese grupo…”.
La cuestión de cómo o cuál es el mecanismo por el cual los sujetos llegan a compartir esas construcciones colectivas es por el mismo dinamismo que encierran los procesos corrientes de socialización primaria que, como bien define Kaliman (2004) “…es aquella en la cual los niños que crecen en determinado ambiente social incorporan las categorías que sus mayores les inculcan y que son a su vez los que les fueron inculcadas a ellos mismos en sus respectivas infancias” aun habiendo pasado por los procesos de socialización secundaria.” (p.64)
“…Los distintos rasgos comunes que caracterizan a las identidades, no se distribuyen de manera homogénea en todos los actores sociales que se sienten partícipes de ella. Cada actor social Imagina al grupo a partir de su propia experiencia y su propia historia y de la misma manera evalúa de una manera particular el grado en que esa pertenencia lo vincula con ciertos valores o creencias y con ciertos cursos de acción. Por ese motivo no se puede hablar de los grupos ligados por una identidad como una compacta masa de individuos que sienten todos exactamente igual”. (Kaliman, 2004, p.64)
Ahora bien, el folklore posee una doble vectorialidad:
Hegemónico Contrahegemónico
Colonizado Proceso de descolonización
Esterilizado/pintoresco Lo político
Cosificado
Hecho cultural
En lo que respecta a una de las vectorialidades, el folklore como hecho siempre existió en todas las comunidades que integran las sociedades del mundo, en Argentina, desde los sectores hegemónicos, utilizando la academia y su poder de legitimación como herramienta, lo que ocurrió es que fueron las elites intelectuales de la generación del 80’ quienes, en el afán de delimitar el campo de estudio de la ciencia, categorizaron, clasificaron y caracterizaron hechos culturales desde concepciones románticas, pusieron en el gaucho y sus costumbres tintes poéticas y pintorescas, que distaban en gran medida de las realidades sociales de los sectores populares de la época (leva y peonaje). Aquí es donde yace la primer problemática porque, en conjunto con la producción de conocimiento, novelas, periódicos, gacetillas, se contó cómo era la vida en el campo, cómo era la cotidianeidad del “vulgo”; gauchos que sólo se batían riñas (con indios sucios , brutos y bárbaros), que pasaban sus noches jugando a la taba, con una guitarra bajo el brazo y un vaso de vino. Esas enunciaciones empezaron a circular y devinieron en relato popular (el relato popular como herramienta en función de la colonización), es decir, se produjo una popularización del relato hegemónico.
Hay que tener en claro que esa cotidianidad, en rigor, forma parte del folklore pero la cotidianidad que se contaba, se pintaba y se divulgaba poseía una doble vectorialidad. Por un lado, la que las clases dirigentes y aristocráticas consumían como lo novelesco y épico y, por el otro, la que las clases populares vivían. En una, se visibiliza la construcción del SER NACIONAL y, en la otra, la del habitar, la de ESTAR.-
Al respecto Ticio Escobar (2014, p.90) dice: “…La cultura hegemónica no opera mediante la mera imposición coercitiva o la transmisión unilateral y automática de las imágenes y valores que la legitiman, sino a través de una interrelación compleja de fuerzas, un forcejeo confuso que nunca culmina en victorias o derrotas definitivas, sino en una tensión permanente de equilibrios siempre inestables.”.
Simultáneamente, se circunscribe al folklore a zonas aisladas, como propiedad de sectores “inferiores”; cuestión que Martha Blache deconstruye cuando rompe con las teorías que plantean el hecho folklórico como producto de sociedades preindustriales, localizadas en sitios en donde la “civilización” aún no llegaba.
Tomemos y analicemos lo que sucede con el Martín Fierro de Hernández, publicado en 1872 -no porque no existan otros ejemplos sino que es esta obra la que en la actualidad sigue vigente en el relato popular, en los contenidos mínimos de la currícula de estudio del sistema de educación pública y en el teatro- Para muchos la epopeya nacional. Quizás este es el primer ejemplo de la popularización de un relato hegemónico, en el recorte histórico en el cual nos estamos manejando. Lo cierto es que esta obra se publica en el momento en el que se estaba consolidando el Estado Nacional, ¿Que se necesitaba?
Si bien no se puede afirmar que José Hernández lo hizo con una voluntad política, su obra fue funcional a la alimentación de un discurso en plena construcción del Estado argentino.
Lo que nos sucede es que estamos frente a un problema político porque, para dar forma a un proyecto de país, primero, nos construyeron una historia (Bartolomé Mitre ), luego, nos demarcaron un prototipo de ser argentino (José Hernández) y nos demarcaron hacia donde debíamos progresar y con quienes la “patria” lo podría lograr (Civilización y Barbarie de Domingo F. Sarmiento). Un actor social como era el gaucho, tantas veces vapuleado y perseguido, de pronto se convirtió en el estandarte del deber ser y, simultáneamente, el indio se convirtió en el bárbaro “bruto” que debíamos extirpar ya que representaba atraso pero no sólo era un atraso cultural, sino que era una “barrera” para extender el territorio nacional, el cual necesitábamos explotar según la teoría de la OIT de las “Ventajas comparativas”, idea que se refuerza con el Santos Vega de Obligado.
Si a esto le agregamos una uniformidad de credo, tenemos un país idiosincráticamente blanco, católico y que produce materia prima para los polos mundiales de la industria. En definitiva, un Estado dependiente de las países centrales/potencias en todos los aspectos: cultural, político, económico y epistémico.
En el Martín Fierro, operan las lógicas de expulsión en la que, al contar cómo es el gaucho, sus costumbres y peripecias, se va creando el imaginario del argentino en cada argentino, lo cual deviene a visibilizar al pueblo argentino como un todo homogéneo desde donde cualquier anomalía ajena a este “ser nacional” es considerado como un otro peligroso. Ese otro peligroso, primero, fue el gauchaje y, luego, el indio (teoría del enemigo interno). Y, la divergencia, se explica como una desviación de ese deber ser, generando el campo propicio para la atomización social y justificar las acciones represivas anuladoras de identidades diversas y la posibilidad de pensarnos desde nuestra propia existencia porque “…para ser hegemonizados deben ser mínimamente seducidos, envueltos y persuadido, y deben reconocer intereses propios en el proyecto articulador y sentirse identificados en muchas de sus propuestas.”(Ticio Escobar, 2014, p. 90)
De esta forma, se pone en boca de los subalternos un discurso que deviene hegemónico y que oprime toda diferencia en todos los ámbitos y campos de acción en los que participa.
Además, esta construcción del imaginario claramente era en pos de un proyecto de Estado que genera que los propios sujetos sociales en los cuales opera ese imaginario creado y dirigido legitimen acciones represivas de toda índole sobre su propia existencia y, no solo la existencia individual, sino la existencia de toda una sociedad.
Es necesario hacer hincapié en que, estas estructuras que son parte de la historia política, social y cultural del país, están vigentes en la actualidad, están vigentes en el siglo XXI, y se han complejizado pues nuestra conformación social se ha diversificado aún más, nuestros sistemas estatales se han reforzado y los opresores han reestructurado sus tácticas de opresión y normalización pero los enunciados siguen siendo los mismos, las clases terratenientes y empresariales siguen siendo las mismas.
Hay etapas en la historia en las que se han reivindicado la cultura popular, en las que el Estado estuvo al servicio del pueblo pero la función enunciativa de los enunciados que se han ido resignificando siguen vigentes y oscilan constantemente y aparecen, de vez en vez, en diferentes etapas políticas del país.
Lo que sucede es que “el enunciado,a la vez que surge en su materialidad, parece con un estatuto, entra en las tramas, se sitúa en campos de utilización, se ofrece a traspasos y a modificaciones posibles, se integra en operaciones y en estrategias donde su identidad se mantiene o se pierde, Así, el enunciado circula, sirve, se sustrae permite o impide realizar un deseo, es dócil o rebelde a unos intereses, entra en el orden de las contiendas y de las luchas, se convierte en tema de apropiación o de rivalidad.” (Foucault,2008, p.138). Si no, no se explicaría el porqué los pueblos eligen gobernantes que planifican y desarrollan políticas que van en detrimento del buen vivir, tampoco se explicaría como se enuncia hasta el hartazgo en las voces de los oprimidos el discurso que los oprime, que los expulsa, que los banaliza, que los obstruye de casi la totalidad del pensamiento por el bienestar colectivo.¿ Será pues, que la trabason funcional de la cual hablo Cortazar se puede visibilizar en que el entramado de los hechos que conforman la cultura popular están interrelacionados a tal nivel que permitió y permite la colonización del pensamiento desde las fibras más profundas de las culturas populares?.
El folklore ha sido también colonizado y, desde el folklore, se ha colonizado a los sujetos subalternos en Argentina y ha sido el mecanismo, quizás, para despolitizar (en el discurso) las acciones que surgen de los propios pueblos como estrategias para vivir.
Rodolfo Kusch enuncia que la cultura es una estrategia para vivir en un lugar, aquí y ahora, es decir, en un lugar y un tiempo. Pero, si esa cultura ha sido parcialmente colonizada y estructurada en base a enunciados que se han introducido en el relato popular, ¿cuáles son esas estrategias que los pueblos construyen para vivir, si las bases han sido construidas en función de la colonización?.
Existe una maquinaria constituida por instituciones, instituciones sociales, normas morales, normas religiosas que, en rigor, producen sujetos y, por ende, una cultura y una identidad; el principal destinatario de esta maquinaria es el humano pero además el humano es un engranaje más de esa maquinaria porque la legítima, la construye y la alimenta.
Entonces, ¿Cómo hacemos para desmantelar esa maquinaria sin tener que destruir la humanidad, al humano y a la naturaleza? ¿Existen otras formas, otros mecanismos que alimentan a otra maquinaria que funciona como una contra maquinaria?
Los humanos también legitimamos, deslegitimamos, deconstruimos relatos, instituciones sociales, normas morales, normas religiosas, hacemos y vivimos en otras culturas que se corren del relato hegemónico, oscilamos entre lo hegemónico y lo contrahegemónico, entre lo revolucionario y lo contrarrevolucionario y, de la misma forma, somos y estamos o estamos-siendo.
Es aquí donde hay que tener atenta observación para no caer en la legitimación de formas, discursos y hábitos que nos opriman en todos los niveles: cuerpo, mente y espíritu. Esa sería una de las formas. Encontrar el equilibrio, que no siempre es perfecto, entre la visión manual del mundo y la visión a-manual del mundo, en deconstruir revoluciones con objetivos huecos y en construir contrarrevoluciones con propósitos. Porque un objetivo tiene un principio y un fin y generan gratitud o frustración, presión y opresión, desmantelamiento de la vida humana y la naturaleza. Los propósitos, son caminos con horizontes siempre a desarrollar. La cuestión es ¿Cómo hacemos para que estas contrarrevoluciones se conviertan en hegemonía? ¿Es necesario que se conviertan en hegemonía?.
Lo mismo sucede en el folklore, oscila entre lo hegemónico y lo contrahegemónico. Porque, en rigor, hay una parte de éste que ha sido construido con objetivos, como por ejemplo:
Y otro que responde a propósitos de los pueblos, como por ejemplo:
Esto no quiere decir que existan dos folklore, porque la idea no es alimentar la visión dicotómica del mundo sino dar cuenta de que estas dos vectorialidades conforman el folklore y funcionan simultáneamente.
Ahora bien, es necesario poder visualizar y mantener una atenta observación porque, si no, no sería posible visibilizar los resortes coloniales que reproducimos en la cotidianidad; Porque, para ser conscientes en qué medida estamos colonizados, es imprescindible interpelarnos constantemente pues, si no, sería casi imposible que produzcamos esas contrarrevoluciones.
Es la visión manual del mundo que se ha instaurado como única forma lógica de existir, la que ha cosificado el folklore, en el que se esgrimen prototipos de carácter pintorescos y simpáticos, en el que se arman tablas y cuadros comparativos de diferencias y similitudes de comportamientos y tipos regionales.
Esto alimenta el anquilosamiento de los resortes de acción política que reviste el arte popular, los sistemas de creencias populares, la medicina popular, la alimentación etc.
Este anquilosamiento se ha producido desde los estrados académicos de facciones liberales, nacionalistas a ultranza, fundamentalistas que generaron enunciados, como por ejemplo:
I. La constante discusión de la cuestión de “la pureza y lo genuino” de hechos culturales que se dio durante los primera mitad del siglo XX y que, a veces, aparece en la actualidad. Este enunciado anula, en el discurso, lo dinámico del folklore, el folklore es la dinámica de las culturas populares.
II. La cuestión de lo antiguo y lo moderno que se presenta apuntalando las discusiones desde dicotomías que esgrimen pensamientos lineales. El enunciado de lo antiguo representa, en el discurso hegemónico, el atraso y se opone al progreso, un progreso que se representa en el imaginario como un vector ascendente de manera oblicua que, además, no permite ver y analizar la historia, un progreso que avanza a lo moderno, que reduce la existencia a un único presente proyectando a un futuro. Esto se enmarca en los postulados que, Boaventura de Sousa Santos esgrime en “La Sociología de las Ausencias y la Sociología de las Emergencias: para una ecología de saberes”, publicado en el año 2006:
La razón metonímica. Metonimia es una figura de la teoría literaria y de la retórica que significa tomar la parte por el todo. Y esta es una racionalidad que fácilmente toma la parte por el todo, porque tiene un concepto de totalidad hecho de partes homogéneas, y nada interesa de lo que queda por fuera de esa totalidad. Entonces, tiene un concepto restringido de totalidad construido por partes homogéneas. Este modo de la razón indolente, que llamo razón metonímica, hace algo que, a mi juicio, es uno de los dos aspectos del desperdicio de la experiencia: contrae, disminuye, sustrae el presente. O sea, tenemos una concepción del presente que es contraída, precisamente porque la concepción de racionalidad que poseemos no nos permite tener una visión amplia de nuestro presente. Un gran filósofo alemán, Ernst Bloch, decía: si vivimos siempre en el presente, ¿por qué es tan pasajero, tan fugaz? En nuestro concepto, el presente es un momento, pero es un momento, entre el pasado y el futuro, en el cual vivimos siempre, nunca lo hacemos en el pasado ni en el futuro. Entonces, este concepto de razón metonímica contrae el presente porque deja por fuera mucha realidad, mucha experiencia, y al dejarlas afuera, al tornarlas invisibles, desperdicia la experiencia. La razón proléptica es la segunda forma. Prolepsis es una fi-gura literaria, muy vista en las novelas, donde el narrador sugiere claramente la idea de que conoce bien el fin de la novela pero no va a decirlo. Es conocer en el presente la historia futura. Nuestra razón occidental es muy proléptica, en el sentido de que ya sabemos cuál es el futuro: el progreso, el desarrollo de lo que tenemos. Es más crecimiento económico, es un tiempo lineal que de alguna manera permite una cosa espantosa: el futuro es infinito. A mi juicio, expande demasiado el futuro. La razón indolente, entonces, tiene esta doble característica: en cuanto razón metonímica, contrae, disminuye el presente; en cuanto razón proléptica, expande infinitamente el futuro. Y lo que les voy a proponer es una estrategia opuesta: expandir el presente y contraer el futuro. Ampliar el presente para incluir en él muchas más experiencias, y contraer el futuro para cuidarlo.
IV. La cuestión de lo tradicional es un concepto cristalizado. Esta es una construcción simbólica social que debe ser entendida y analizada desde la historia, teniendo en cuenta factores de continuidad y discontinuidad que se verán reflejadas en la práctica del hecho y su latencia en el sujeto. Aquí, se dibuja la cuestión de la construcción simbólica en estrecha relación con la continuidad y la latencia en el sujeto que se identifica con estos modos de saberes y sus consecuentes manifestaciones culturales.
Construcción simbólica ———- continuidad————————- latencia
Construcción social ————- práctica del hecho ————– discontinuidad
A estas cuestiones vale agregar que la tradiciones cristalizadas también condensan y hacen posible la construcción del deber ser.
Por ejemplo: Durante el año 2015 realice una investigación de campo respecto de la identidad en torno a la esquila -como hecho folklórico- y como se mantuvo en práctica, aunque intermitentemente, durante décadas, aun existiendo otras formas de producción económica, en la localidad de Sierra Grande, departamento de San Antonio Oeste, provincia de Río Negro.
La actividad lanera fue una construcción social y la práctica es la esquila pero he aquí donde se observa la discontinuidad provocada por varios factores como los cambios climatológicos del lugar, las políticas privacionistas de la década de 1990 y el consiguiente desgarro de la localidad por el desarraigo y, aunque en la actualidad desde el estado provincial, en conjunto con decisiones políticas por parte de la legislatura de la provincia de Río Negro y la gestión por parte de los pequeños productores para afrontar esta discontinuidad de la actividad y por consecuencia de la práctica de la esquila, se legislaron leyes y se crearon programas para abordar las problemáticas, no se puede desconocer que hay una emergencia en torno a la actividad. Sin embargo, la construcción simbólica a partir del capital simbólico en torno a esta actividad ha permitido que siga permaneciendo en el consciente colectivo, lo cual se evidencia en la latencia en el sujeto sierra grandense al momento de indagar sobre la esquila.
Cuando se indago sobre la actividad a un poblador dijo:
“La actividad lanera, culturalmente, está muy arraigada en nuestra sociedad. Esto se debe a que en su fundación, la economía de Sierra Grande se sostenía en gran parte por la venta de la lana que se producía en la zona tomando mucho auge nuestros parajes (Cona Niyeu, Arroyo de la Ventana, Los Berros, Sierra Paileman y en aquellos tiempos Puerto Lobos) donde se concentraba la producción lanera…” Renzo Tamburrini (intendente municipal, 2015)
Lo planteado anteriormente se evidencia en las entrevistas cuando se indaga sobre la esquila y responden, en varias ocasiones, que: “Para mí significa. Forma parte de mi historia personal… más que nada la esquila”, (Erminia Colihueque) o cuando se le pregunta a un esquilador ¿Por qué lo hace? (en clara referencia a la acción de esquilar e ir a la esquila), respondió: “ lo Hago porque me gusta” (Ramiro Tolosa)
Aquí también se podría ejemplificar lo planteado, ya que, los laneros, aun existiendo una producción diversificada en la actualidad económica de Sierra Grande (como ser el trabajo en la mina de hierro, la pesca artesanal, el turismo), deciden seguir trabajando como esquiladores, manteniendo la práctica e incluso sus majadas de ovejas para el consumo y producción familiar.
La esquila, si bien es un hecho que goza de continuidad en el tiempo, también ha tenido y posee una situación de desaparición causada u otorgada por factores externos como el creciente abandono del Estado, la promoción de otro tipo de actividades y el poco rédito económico que pueden generar a los fines que persigue la industria de la lana. En rigor, es pertinente construir a este sector desde las políticas culturales, con el claro objetivo de contribuir al desarrollo y proyectos de vida de los laneros en estrecha relación a la necesidad de garantizar, desde las instituciones gubernamentales, no gubernamentales y comunitarias, el satisfacer las aspiraciones culturales, simbólicas y expresivas que se suceden entorno a la actividad económica lanera en Sierra Grande.
Un ejemplo de como también las tradiciones cristalizadas demarcan el deber-ser en conjunto con acciones del orden de lo estatal, es la oficialización por medio de la ley N° 24.303 de la República Argentina que establece, por medio del decreto 1096/96 , la creación de la Comisión Nacional del Gaucho que permite generar todas las gestiones pertinentes para la celebración del Día Nacional del Gaucho, en conmemoración de la publicación de la primera parte del Martín Fierro.
IV. La cuestión de la espontaneidad anula en el discurso el carácter político de la cultura y los hechos culturales como una decisión. Nada es espontáneo, una flor no aparece espontáneamente, es parte de un proceso, un semilla se hunde en la tierra, se alimenta de los nutrientes, aparece el brote, crece, se desarrolla y da una flor, que luego quizas sera un fruto del cual nos alimentaremos y del cual obtendremos semillas que serán plantadas y cultivadas nuevamente, lo mismo sucede con un hecho cultural, no es espontáneo, es el fruto de un complejo proceso de alimentación y desarrollo.
El folklore ha sido sustancialmente colonizado. Desde los precursores de la ciencia del folklore de la generación del 80’, ha sufrido un proceso de cosificación, es decir, se han esterilizado los hechos culturales y los han convertido en una “cosa” muchas veces de carácter pintoresco, lo cual ha contribuido a mancillar los posibles resortes de acción política de las expresiones populares-Tradicionales.
Conviene demarcar algunos conceptos para evitar confusiones antes de profundizar en el desarrollo del proceso de cosificación . En lo que concierne a lo popular, convenimos en que el criterio de la delimitación del campo de lo popular no es una cuestión de clases y decidimos no manejar dicotomías de superior-inferior o pueblo-burguesía sino, más bien, un campo en donde convergen y conviven diversos colectivos que se encuentran en desventaja frente a las normativas y derechos legitimados y construidos desde discursos de presión y opresión hegemónica.
Al respecto Ticio Es
cobar (2014, p.88) propone:
Caracterizar lo popular, en su sentido más amplio, a partir de las diferentes formas de subordinación de las grandes mayorías y de las minorías excluidas de una participación plena y efectiva, ya sea en lo social, lo económico, lo cultural o lo político, cuyas prácticas y discursos transcurren al margen o en contra de la dirección dominante.
Otro concepto que se ancla constantemente a las numerosas definiciones del folklore, es el concepto de Pueblo. Aquí yace la problemática de las fervientes corrientes nacionalistas del pensamiento que elevan al pueblo a lo abstracto, como un conjunto ideal, homogéneo y moralista, claro que maquillado por el movimiento romantico. El pueblo como figura abstracta e inmanente, sumado a la legitimación discursiva de los intelectuales de turno -que son funcionales a la consolidación del poder hegemónico y hegemonizante-, entorpecen los procesos de emancipación social real. En este sentido, se ha colonizado el pensamiento desde el relato popular y desde la creación del mito del pueblo.
El pueblo no es una unidad homogénea, el pueblo en Sudamérica es una unidad mayor de acción política conformado por diversas identidades.
Otro concepto que aparece es Identidad, que según Kaliman (2004, p.64), “…se trata de una noción con ciertas propiedades específicas: es la noción de la existencia de un grupo de individuos que comparten ciertos rasgos comunes y el propio actor social que ha incorporado esta noción en un miembro de ese grupo…”.
La cuestión de cómo o cuál es el mecanismo por el cual los sujetos llegan a compartir esas construcciones colectivas es por el mismo dinamismo que encierran los procesos corrientes de socialización primaria que, como bien define Kaliman (2004) “…es aquella en la cual los niños que crecen en determinado ambiente social incorporan las categorías que sus mayores les inculcan y que son a su vez los que les fueron inculcadas a ellos mismos en sus respectivas infancias” aun habiendo pasado por los procesos de socialización secundaria.” (p.64)
“…Los distintos rasgos comunes que caracterizan a las identidades, no se distribuyen de manera homogénea en todos los actores sociales que se sienten partícipes de ella. Cada actor social Imagina al grupo a partir de su propia experiencia y su propia historia y de la misma manera evalúa de una manera particular el grado en que esa pertenencia lo vincula con ciertos valores o creencias y con ciertos cursos de acción. Por ese motivo no se puede hablar de los grupos ligados por una identidad como una compacta masa de individuos que sienten todos exactamente igual”. (Kaliman, 2004, p.64)
Ahora bien, el folklore posee una doble vectorialidad Hegemónico y Contrahegemonico, las demas dimensiónes son consecuencia de las anteriores.
Hegemónico
Contrahegemónico
Colonizado
Proceso de descolonización
Esterilizado/pintoresco
Lo político
Cosificación
Dinámico
Aunque está representado en un cuadro que permite un ordenamiento claro, esas dobles vectorialidades bien podrían ser leídas de manera cruzada y en grados conjuntos, es decir, esas líneas divisorias son cada vez más permeables y se desdibujan. Por ejemplo, el proceso de descolonización entra en tensión constante con lo hegemónico, ya qué, en ese proceso se pone o se intenta poner en jaque las estructuras que sostienen imágenes, relatos y status que recrean permanentemente las poleas de poder. También se podrían pensar todas esas dimensiones vectoriales en un circulo, porque inevitablemente el folklore está constituido por ellas en su totalidad.
En lo que respecta a una de las vectorialidades, el folklore como hecho siempre existió en todas las comunidades que integran las sociedades del mundo, en Argentina, desde los sectores hegemónicos, utilizando la academia y su poder de legitimación como herramienta, lo que ocurrió es que fueron las elites intelectuales de la generación del 80’ quienes, en el afán de delimitar el campo de estudio de la ciencia, categorizaron, clasificaron y caracterizaron hechos culturales desde concepciones románticas, pusieron en el gaucho y sus costumbres tintes poéticas y pintorescas, que distaban en gran medida de las realidades sociales de los sectores populares de la época (leva y peonaje).
La primer problemática que se evidencia en el vector “Hegemonico” es que en el proceso de constitución de lo nacional de una comunidad imaginada por una parte de la sociedad a partir de la producción de conocimiento, novelas, periódicos, gacetillas, músicas y danzas se construyo un relato sobre cómo era la vida en el campo y las perifería. ; gauchos que sólo se batían riñas (con indios sucios , brutos y bárbaros), que pasaban sus noches jugando a la taba, con una guitarra bajo el brazo y un vaso de vino. Esas enunciaciones empezaron a circular y devinieron en relato popular (el relato popular como herramienta en función de la colonización), es decir, se produjo una popularización del relato hegemónico.
Hay que tener en claro que esa cotidianidad, en rigor, forma parte del folklore pero la cotidianidad que se contaba, se pintaba y se divulgaba poseía una doble vectorialidad. Por un lado, la que las clases dirigentes y aristocráticas consumían como lo novelesco y épico y, por el otro, la que las clases populares vivían. En una, se visibiliza la construcción del SER NACIONAL y, en la otra, la del habitar, la de ESTAR.-
Al respecto Ticio Escobar (2014, p.90) dice: “…La cultura hegemónica no opera mediante la mera imposición coercitiva o la transmisión unilateral y automática de las imágenes y valores que la legitiman, sino a través de una interrelación compleja de fuerzas, un forcejeo confuso que nunca culmina en victorias o derrotas definitivas, sino en una tensión permanente de equilibrios siempre inestables.”.
Simultáneamente, se circunscribe al folklore a zonas aisladas, como propiedad de sectores “inferiores”; cuestión que Martha Blache deconstruye cuando rompe con las teorías que plantean el hecho folklórico como producto de sociedades preindustriales, localizadas en sitios en donde la “civilización” aún no llegaba.
Tomemos y analicemos lo que sucede con el Martín Fierro de Hernández, publicado en 1872 -no porque no existan otros ejemplos sino que es esta obra la que en la actualidad sigue vigente en el relato popular, en los contenidos mínimos de la currícula de estudio del sistema de educación público y en el teatro- Para muchos la epopeya nacional. Quizás este es el primer ejemplo de la popularización de un relato hegemónico, en el recorte histórico en el cual nos estamos manejando. Lo cierto es que esta obra se publica en el momento en el que se estaba consolidando el Estado Nacional, ¿Que se necesitaba?
Un prototipo de ser argentino.
Tierras
Una fe consolidada
Identidad homogénea que será generada por la creación de las alteridades
Si bien no se puede afirmar que José Hernández lo hizo con una voluntad política, su obra fue funcional a la alimentación de un discurso en plena construcción del Estado argentino.
Lo que nos sucede es que estamos frente a un problema de indole político porque, para dar forma a un proyecto de nación primero nos construyeron una historia con la pluma de Bartolome Mitre, luego nos demarcaron un prototipo de ser argentino con la reivindicación de la figura del Gaucho por José Hernandez (José Hernández- No sé si estoy de acuerdo con ello) y nos demarcaron hacia donde debíamos progresar y con quienes la patria lo podría lograr (Facundo o civilización y barbarie en las pampas argentinas).
Un actor social como era el gaucho, tantas veces vapuleado y perseguido, de pronto se convirtió en el estandarte del deber ser y, simultáneamente, el indio se convirtió en el bárbaro “bruto” que debíamos extirpar ya que representaba atraso pero no sólo era un atraso cultural con base en línea del pensamiento del progreso sino que era una “barrera” para extender el territorio nacional que “necesitábamos” explotar según la teoría de la OIT de las “Ventajas comparativas”, idea que podría pensarse se refuerza con el Santos Vega de Obligado. En la cuarta parte titulada “ La muerte del Payador” enuncia:
“Como en mágico espejismo,
al compás de ese concierto,
mil ciudades el desierto
levantaba de sí mismo.
Y a la par que en el abismo
una edad se desmorona,
al conjuro, en la ancha zona
derramábase la Europa.
Que sin duda Juan Sin Ropa
era la ciencia en persona.”
Si a esto le agregamos una uniformidad de credo, tenemos un país idiosincráticamente blanco, católico y que produce materia prima para los polos de progreso mundiales de la industria. En definitiva, un Estado dependiente de los/las países centrales/potencias en todos los aspectos: cultural, político, económico y epistémico.
En el Martín Fierro operan las lógicas de expulsión en la que al contar cómo es el gaucho, sus costumbres y peripecias, se va creando el imaginario del argentino en cada argentino, lo cual deviene en visibilizar al pueblo argentino como un todo homogéneo desde donde cualquier anomalía ajena a este “ser nacional” es considerado como un otro peligroso. Ese otro peligroso primero fue el gauchaje y luego el indio (teoría del enemigo interno). La divergencia se explica como una desviación de ese deber-ser, generando el campo propicio para la atomización social y justificar las acciones represivas anuladoras de identidades diversas y la posibilidad de pensarnos desde nuestra propia existencia porque “…para ser hegemonizados deben ser mínimamente seducidos, envueltos y persuadido, y deben reconocer intereses propios en el proyecto articulador y sentirse identificados en muchas de sus propuestas.”(Ticio Escobar, 2014, p. 90)
De esta forma se pone en boca de los subalternos un discurso que deviene hegemónico y que oprime toda diferencia en todos los ámbitos y campos de acción en los que participa.
Además, esta construcción del imaginario claramente era en pos de un proyecto de Estado que genera/ba que los propios sujetos sociales en los cuales opera/ba ese imaginario creado y dirigido legitimen acciones represivas de toda índole sobre su propia existencia y, no solo la existencia individual, sino la existencia de toda una sociedad.
Es necesario hacer hincapié en que estas estructuras que son parte de la historia política, social y cultural del país, están vigentes en la actualidad, están vigentes en el siglo XXI, y se han complejizado pues nuestra conformación social se ha diversificado aún más, nuestros sistemas estatales se han reforzado y los opresores han reestructurado sus tácticas de opresión y normalización pero los enunciados siguen siendo los mismos.
Hay etapas en la historia en las que se han reivindicado la cultura popular, en las que el Estado estuvo al servicio del pueblo pero la función enunciativa de los enunciados que se han ido resignificando siguen vigentes y oscilan constantemente y aparecen, de vez en vez, en diferentes etapas políticas del país.
Lo que sucede es que “el enunciado,a la vez que surge en su materialidad, parece con un estatuto, entra en las tramas, se sitúa en campos de utilización, se ofrece a traspasos y a modificaciones posibles, se integra en operaciones y en estrategias donde su identidad se mantiene o se pierde, Así, el enunciado circula, sirve, se sustrae permite o impide realizar un deseo, es dócil o rebelde a unos intereses, entra en el orden de las contiendas y de las luchas, se convierte en tema de apropiación o de rivalidad.” (Foucault,2008, p.138).
El discurso estatutario que expulsa toda otra diferencia y que reproduce en las voces de los oprimidos el discurso que los oprime, que los banaliza, y los obstruye del pensar-se lo colectivo, nos lleva a retomar la idea de que en realidad el Folklore ha sido de gran apoyatura para el sostenimiento de este andamiaje discursivo, porque posee una base colonial que se sostiene en la colonialidad del saber, es decir, con base en una epistemología ajena, y en el proceso natural de producción de conocimiento ha sido estructurado desde un pensamiento eurocentrista.
Rodolfo Kusch enuncia que la cultura es una estrategia para vivir en un lugar, aquí y ahora, es decir, en un lugar y un tiempo. Pero si esa cultura ha sido parcialmente colonizada y estructurada en base a enunciados que se han introducido en el relato popular, ¿cuáles son esas estrategias que los pueblos construyen para vivir, si las bases han sido construidas en función de un pensamiento colonizado?.
Existe un entramado cultural, social y político constituido y sostenido por instituciones, instituciones sociales, normas morales, normas religiosas que, en rigor, producen sujetos y, por ende, una cultura y una identidad. Entonces, ¿Cómo hacemos para desmantelar ese entramado atendiendo a la realidad de que esos discursos constituyen una parte de la identidad de un pueblo? ¿Existen otras formas, otros mecanismos que alimentan a otros entramados que funcionan como contra enunciados?
Los humanos legitimamos, deslegitimamos, deconstruimos relatos, instituciones sociales, normas morales, normas religiosas, hacemos y vivimos en otras culturas que se corren del relato hegemónico, oscilamos entre lo hegemónico y lo contrahegemónico, entre lo revolucionario y lo contrarrevolucionario y, de la misma forma, somos y estamos o estamos-siendo.
Es aquí donde hay que tener atenta observación para no caer en la legitimación de formas, discursos y hábitos que nos opriman en todos los niveles: cuerpo, mente y espíritu. Esa sería una de las formas. Encontrar el equilibrio, que no siempre es perfecto, entre la visión manual del mundo y la visión a-manual del mundo, en deconstruir revoluciones con objetivos huecos y en construir contrarrevoluciones con propósitos. Porque un objetivo tiene un principio y un fin y generan gratitud o frustración, presión y opresión, desmantelamiento de la vida humana y la naturaleza. Los propósitos son caminos con horizontes siempre a desarrollar. La cuestión es ¿Cómo hacemos para que estas contrarrevoluciones se conviertan en hegemonía? ¿Es necesario que se conviertan en hegemonía?.
Lo mismo sucede en el folklore, oscila entre lo hegemónico y lo contrahegemónico. Porque, en rigor, hay una parte de éste que ha sido construido con objetivos, como por ejemplo:
1-Dar forma a un Estado que responda a los de intereses de sectores terrateniente y liberales.
2-Formar una ciudadanía homogénea.
3- Conformar el deber-ser de toda una población.
4- Conformar una idiosincrasia homogénea.
5- Construir imaginarios que fundamentan el accionar represivo y opresivo de identidades.
Y otro que responde a propósitos de los pueblos, como por ejemplo:
1- Desarrollarse plena y efectivamente en todos los ámbitos de la vida.
2- En construir la existencia desde y como modos de habitar.
3- Gravitar pensamientos propios, construidos en comunidad.
Esto no quiere decir que existan dos folklore, porque la idea no es alimentar la visión dicotómica del mundo sino dar cuenta de que estas dos vectorialidades conforman el folklore y funcionan simultáneamente.
Ahora bien, es necesario poder visualizar y mantener una atenta observación porque, sino no sería posible visibilizar los resortes coloniales que reproducimos en la cotidianidad; Porque para ser conscientes en qué medida estamos colonizados, es imprescindible interpelarnos constantemente pues, si no, sería casi imposible que produzcamos esas contrarrevoluciones.
Es la visión manual del mundo que se ha instaurado como única forma lógica de existir, la que ha cosificado el folklore, en el que se esgrimen prototipos de carácter pintorescos y simpáticos, en el que se arman tablas y cuadros comparativos de diferencias y similitudes de comportamientos y tipos regionales.
Esto alimenta el anquilosamiento de los resortes de acción política que revisten las artes populares, los sistemas de creencias populares, la medicina popular, la alimentación etc.
Este anquilosamiento se ha producido por una parte del sector de la academia, las corrientes nacionalistas y fundamentalistas que generaron enunciados, como por ejemplo:
1- La constante discusión de la cuestión de “la pureza y lo genuino” de hechos culturales que se dio durante la primera mitad del siglo XX y que a veces aparece en la actualidad. Este enunciado anula en el discurso lo dinámico del folklore, el folklore es la dinámica de las culturas populares. Este enunciado en principio está ligado con el vector de lo cristalizado pero además encuentra una estrecha relación con lo pintoresco porque lo que se vuelve inamovible son algunas imágenes, algunas formas. Hay una interesante carta de Atahualpa Yupanqui al Prof. Antonio Barcelo. ( ver carta).
2- La cuestión de lo antiguo y lo moderno que se presenta apuntalando las discusiones desde dicotomías que esgrimen pensamientos lineales. El enunciado de lo antiguo representa en el discurso hegemónico el atraso y se opone al progreso, un progreso que se representa en el imaginario como un vector ascendente de manera oblicua que, además, no permite ver y analizar la historia, un progreso que avanza a lo moderno, que reduce la existencia a un único presente proyectado a un futuro infinito.
Esto se enmarca en los postulados que, Boaventura de Sousa Santos esgrime en “La Sociología de las Ausencias y la Sociología de las Emergencias: para una ecología de saberes”, publicado en el año 2006:
La razón metonímica. Metonimia es una figura de la teoría literaria y de la retórica que significa tomar la parte por el todo. Y esta es una racionalidad que fácilmente toma la parte por el todo, porque tiene un concepto de totalidad hecho de partes homogéneas, y nada interesa de lo que queda por fuera de esa totalidad. Entonces, tiene un concepto restringido de totalidad construido por partes homogéneas. Este modo de la razón indolente, que llamo razón metonímica, hace algo que, a mi juicio, es uno de los dos aspectos del desperdicio de la experiencia: contrae, disminuye, sustrae el presente. O sea, tenemos una concepción del presente que es contraída, precisamente porque la concepción de racionalidad que poseemos no nos permite tener una visión amplia de nuestro presente. Un gran filósofo alemán, Ernst Bloch, decía: si vivimos siempre en el presente, ¿por qué es tan pasajero, tan fugaz? En nuestro concepto, el presente es un momento, pero es un momento, entre el pasado y el futuro, en el cual vivimos siempre, nunca lo hacemos en el pasado ni en el futuro. Entonces, este concepto de razón metonímica contrae el presente porque deja por fuera mucha realidad, mucha experiencia, y al dejarlas afuera, al tornarlas invisibles, desperdicia la experiencia. La razón proléptica es la segunda forma. Prolepsis es una fi-gura literaria, muy vista en las novelas, donde el narrador sugiere claramente la idea de que conoce bien el fin de la novela pero no va a decirlo. Es conocer en el presente la historia futura. Nuestra razón occidental es muy proléptica, en el sentido de que ya sabemos cuál es el futuro: el progreso, el desarrollo de lo que tenemos. Es más crecimiento económico, es un tiempo lineal que de alguna manera permite una cosa espantosa: el futuro es infinito. A mi juicio, expande demasiado el futuro. La razón indolente, entonces, tiene esta doble característica: en cuanto razón metonímica, contrae, disminuye el presente; en cuanto razón proléptica, expande infinitamente el futuro. Y lo que les voy a proponer es una estrategia opuesta: expandir el presente y contraer el futuro. Ampliar el presente para incluir en él muchas más experiencias, y contraer el futuro para cuidarlo.
3- La cuestión de lo tradicional como algo que se representa y/o debe presentarse como una imagen inamovible. La tradicion como mecanismo de transmisión posee a su vez un doble vector, por un lado permite sostener patrones que dan formas a prácticas y por otro permite la movilidad interna de memorias colectivas.
El sostenimiento de patrones refiere a las formas construidas y apropiadas como imágenes y practicas inamovibles y cristalizadas que condensan y hacen posible la construcción del deber- ser instituido. Por otro lado, lo de la movilidad interna de las memorias colectivas debe tenerse en cuenta en primera instancia que la tradición como mecanismo no es lineal respecto a la cuestión transmisional de un hecho sino que es más bien dada por continuidades y discontinuidades, sobre todo porque la tradición es una construcción simbólico-social que debe ser entendida en términos de la historicidad e dentidad.
¿Por que el factor tradicional es tan importante en el sostenimiento de los enunciados hegemónicos?
4- La cuestión de la espontaneidad anula en el discurso el carácter político de la cultura y los hechos culturales como una decisión. Nada es espontáneo, una flor no aparece espontáneamente, es parte de un proceso, un semilla se hunde en la tierra, se alimenta de los nutrientes, aparece el brote, crece, se desarrolla y da una flor, que luego quizas sera un fruto del cual nos alimentaremos y del cual obtendremos semillas que serán plantadas y cultivadas nuevamente, lo mismo sucede con un hecho cultural, no es espontáneo, es el fruto de un complejo proceso de alimentación y desarrollo.
El folklore ha sido sustancialmente colonizado. Desde los precursores de la ciencia del folklore de la generación del 80’, ha sufrido un proceso de cosificación, es decir, se han esterilizado los hechos culturales y los han convertido en una “cosa” muchas veces de carácter pintoresco, lo cual ha contribuido a mancillar los posibles resortes de acción política de las expresiones populares-Tradicionales.
Conviene demarcar algunos conceptos para evitar confusiones antes de profundizar en el desarrollo del proceso de cosificación . En lo que concierne a lo popular, convenimos en que el criterio de la delimitación del campo de lo popular no es una cuestión de clases y decidimos no manejar dicotomías de superior-inferior o pueblo-burguesía sino, más bien, un campo en donde convergen y conviven diversos colectivos que se encuentran en desventaja frente a las normativas y derechos legitimados y construidos desde discursos de presión y opresión hegemónica.
Al respecto Ticio Es
cobar (2014, p.88) propone:
Caracterizar lo popular, en su sentido más amplio, a partir de las diferentes formas de subordinación de las grandes mayorías y de las minorías excluidas de una participación plena y efectiva, ya sea en lo social, lo económico, lo cultural o lo político, cuyas prácticas y discursos transcurren al margen o en contra de la dirección dominante.
Otro concepto que se ancla constantemente a las numerosas definiciones del folklore, es el concepto de Pueblo. Aquí yace la problemática de las fervientes corrientes nacionalistas del pensamiento que elevan al pueblo a lo abstracto, como un conjunto ideal, homogéneo y moralista, claro que maquillado por el movimiento romantico. El pueblo como figura abstracta e inmanente, sumado a la legitimación discursiva de los intelectuales de turno -que son funcionales a la consolidación del poder hegemónico y hegemonizante-, entorpecen los procesos de emancipación social real. En este sentido, se ha colonizado el pensamiento desde el relato popular y desde la creación del mito del pueblo.
El pueblo no es una unidad homogénea, el pueblo en Sudamérica es una unidad mayor de acción política conformado por diversas identidades.
Otro concepto que aparece es Identidad, que según Kaliman (2004, p.64), “…se trata de una noción con ciertas propiedades específicas: es la noción de la existencia de un grupo de individuos que comparten ciertos rasgos comunes y el propio actor social que ha incorporado esta noción en un miembro de ese grupo…”.
La cuestión de cómo o cuál es el mecanismo por el cual los sujetos llegan a compartir esas construcciones colectivas es por el mismo dinamismo que encierran los procesos corrientes de socialización primaria que, como bien define Kaliman (2004) “…es aquella en la cual los niños que crecen en determinado ambiente social incorporan las categorías que sus mayores les inculcan y que son a su vez los que les fueron inculcadas a ellos mismos en sus respectivas infancias” aun habiendo pasado por los procesos de socialización secundaria.” (p.64)
“…Los distintos rasgos comunes que caracterizan a las identidades, no se distribuyen de manera homogénea en todos los actores sociales que se sienten partícipes de ella. Cada actor social Imagina al grupo a partir de su propia experiencia y su propia historia y de la misma manera evalúa de una manera particular el grado en que esa pertenencia lo vincula con ciertos valores o creencias y con ciertos cursos de acción. Por ese motivo no se puede hablar de los grupos ligados por una identidad como una compacta masa de individuos que sienten todos exactamente igual”. (Kaliman, 2004, p.64)
Ahora bien, el folklore posee una doble vectorialidad Hegemónico y Contrahegemonico, las demas dimensiónes son consecuencia de las anteriores.
Hegemónico
Contrahegemónico
Colonizado
Proceso de descolonización
Esterilizado/pintoresco
Lo político
Cosificación
Dinámico
Aunque está representado en un cuadro que permite un ordenamiento claro, esas dobles vectorialidades bien podrían ser leídas de manera cruzada y en grados conjuntos, es decir, esas líneas divisorias son cada vez más permeables y se desdibujan. Por ejemplo, el proceso de descolonización entra en tensión constante con lo hegemónico, ya qué, en ese proceso se pone o se intenta poner en jaque las estructuras que sostienen imágenes, relatos y status que recrean permanentemente las poleas de poder. También se podrían pensar todas esas dimensiones vectoriales en un circulo, porque inevitablemente el folklore está constituido por ellas en su totalidad.
En lo que respecta a una de las vectorialidades, el folklore como hecho siempre existió en todas las comunidades que integran las sociedades del mundo, en Argentina, desde los sectores hegemónicos, utilizando la academia y su poder de legitimación como herramienta, lo que ocurrió es que fueron las elites intelectuales de la generación del 80’ quienes, en el afán de delimitar el campo de estudio de la ciencia, categorizaron, clasificaron y caracterizaron hechos culturales desde concepciones románticas, pusieron en el gaucho y sus costumbres tintes poéticas y pintorescas, que distaban en gran medida de las realidades sociales de los sectores populares de la época (leva y peonaje).
La primer problemática que se evidencia en el vector “Hegemonico” es que en el proceso de constitución de lo nacional de una comunidad imaginada por una parte de la sociedad a partir de la producción de conocimiento, novelas, periódicos, gacetillas, músicas y danzas se construyo un relato sobre cómo era la vida en el campo y las perifería. ; gauchos que sólo se batían riñas (con indios sucios , brutos y bárbaros), que pasaban sus noches jugando a la taba, con una guitarra bajo el brazo y un vaso de vino. Esas enunciaciones empezaron a circular y devinieron en relato popular (el relato popular como herramienta en función de la colonización), es decir, se produjo una popularización del relato hegemónico.
Hay que tener en claro que esa cotidianidad, en rigor, forma parte del folklore pero la cotidianidad que se contaba, se pintaba y se divulgaba poseía una doble vectorialidad. Por un lado, la que las clases dirigentes y aristocráticas consumían como lo novelesco y épico y, por el otro, la que las clases populares vivían. En una, se visibiliza la construcción del SER NACIONAL y, en la otra, la del habitar, la de ESTAR.-
Al respecto Ticio Escobar (2014, p.90) dice: “…La cultura hegemónica no opera mediante la mera imposición coercitiva o la transmisión unilateral y automática de las imágenes y valores que la legitiman, sino a través de una interrelación compleja de fuerzas, un forcejeo confuso que nunca culmina en victorias o derrotas definitivas, sino en una tensión permanente de equilibrios siempre inestables.”.
Simultáneamente, se circunscribe al folklore a zonas aisladas, como propiedad de sectores “inferiores”; cuestión que Martha Blache deconstruye cuando rompe con las teorías que plantean el hecho folklórico como producto de sociedades preindustriales, localizadas en sitios en donde la “civilización” aún no llegaba.
Tomemos y analicemos lo que sucede con el Martín Fierro de Hernández, publicado en 1872 -no porque no existan otros ejemplos sino que es esta obra la que en la actualidad sigue vigente en el relato popular, en los contenidos mínimos de la currícula de estudio del sistema de educación público y en el teatro- Para muchos la epopeya nacional. Quizás este es el primer ejemplo de la popularización de un relato hegemónico, en el recorte histórico en el cual nos estamos manejando. Lo cierto es que esta obra se publica en el momento en el que se estaba consolidando el Estado Nacional, ¿Que se necesitaba?
Un prototipo de ser argentino.
Tierras
Una fe consolidada
Identidad homogénea que será generada por la creación de las alteridades
Si bien no se puede afirmar que José Hernández lo hizo con una voluntad política, su obra fue funcional a la alimentación de un discurso en plena construcción del Estado argentino.
Lo que nos sucede es que estamos frente a un problema de indole político porque, para dar forma a un proyecto de nación primero nos construyeron una historia con la pluma de Bartolome Mitre, luego nos demarcaron un prototipo de ser argentino con la reivindicación de la figura del Gaucho por José Hernandez (José Hernández- No sé si estoy de acuerdo con ello) y nos demarcaron hacia donde debíamos progresar y con quienes la patria lo podría lograr (Facundo o civilización y barbarie en las pampas argentinas).
Un actor social como era el gaucho, tantas veces vapuleado y perseguido, de pronto se convirtió en el estandarte del deber ser y, simultáneamente, el indio se convirtió en el bárbaro “bruto” que debíamos extirpar ya que representaba atraso pero no sólo era un atraso cultural con base en línea del pensamiento del progreso sino que era una “barrera” para extender el territorio nacional que “necesitábamos” explotar según la teoría de la OIT de las “Ventajas comparativas”, idea que podría pensarse se refuerza con el Santos Vega de Obligado. En la cuarta parte titulada “ La muerte del Payador” enuncia:
“Como en mágico espejismo,
al compás de ese concierto,
mil ciudades el desierto
levantaba de sí mismo.
Y a la par que en el abismo
una edad se desmorona,
al conjuro, en la ancha zona
derramábase la Europa.
Que sin duda Juan Sin Ropa
era la ciencia en persona.”
Si a esto le agregamos una uniformidad de credo, tenemos un país idiosincráticamente blanco, católico y que produce materia prima para los polos de progreso mundiales de la industria. En definitiva, un Estado dependiente de los/las países centrales/potencias en todos los aspectos: cultural, político, económico y epistémico.
En el Martín Fierro operan las lógicas de expulsión en la que al contar cómo es el gaucho, sus costumbres y peripecias, se va creando el imaginario del argentino en cada argentino, lo cual deviene en visibilizar al pueblo argentino como un todo homogéneo desde donde cualquier anomalía ajena a este “ser nacional” es considerado como un otro peligroso. Ese otro peligroso primero fue el gauchaje y luego el indio (teoría del enemigo interno). La divergencia se explica como una desviación de ese deber-ser, generando el campo propicio para la atomización social y justificar las acciones represivas anuladoras de identidades diversas y la posibilidad de pensarnos desde nuestra propia existencia porque “…para ser hegemonizados deben ser mínimamente seducidos, envueltos y persuadido, y deben reconocer intereses propios en el proyecto articulador y sentirse identificados en muchas de sus propuestas.”(Ticio Escobar, 2014, p. 90)
De esta forma se pone en boca de los subalternos un discurso que deviene hegemónico y que oprime toda diferencia en todos los ámbitos y campos de acción en los que participa.
Además, esta construcción del imaginario claramente era en pos de un proyecto de Estado que genera/ba que los propios sujetos sociales en los cuales opera/ba ese imaginario creado y dirigido legitimen acciones represivas de toda índole sobre su propia existencia y, no solo la existencia individual, sino la existencia de toda una sociedad.
Es necesario hacer hincapié en que estas estructuras que son parte de la historia política, social y cultural del país, están vigentes en la actualidad, están vigentes en el siglo XXI, y se han complejizado pues nuestra conformación social se ha diversificado aún más, nuestros sistemas estatales se han reforzado y los opresores han reestructurado sus tácticas de opresión y normalización pero los enunciados siguen siendo los mismos.
Hay etapas en la historia en las que se han reivindicado la cultura popular, en las que el Estado estuvo al servicio del pueblo pero la función enunciativa de los enunciados que se han ido resignificando siguen vigentes y oscilan constantemente y aparecen, de vez en vez, en diferentes etapas políticas del país.
Lo que sucede es que “el enunciado,a la vez que surge en su materialidad, parece con un estatuto, entra en las tramas, se sitúa en campos de utilización, se ofrece a traspasos y a modificaciones posibles, se integra en operaciones y en estrategias donde su identidad se mantiene o se pierde, Así, el enunciado circula, sirve, se sustrae permite o impide realizar un deseo, es dócil o rebelde a unos intereses, entra en el orden de las contiendas y de las luchas, se convierte en tema de apropiación o de rivalidad.” (Foucault,2008, p.138).
El discurso estatutario que expulsa toda otra diferencia y que reproduce en las voces de los oprimidos el discurso que los oprime, que los banaliza, y los obstruye del pensar-se lo colectivo, nos lleva a retomar la idea de que en realidad el Folklore ha sido de gran apoyatura para el sostenimiento de este andamiaje discursivo, porque posee una base colonial que se sostiene en la colonialidad del saber, es decir, con base en una epistemología ajena, y en el proceso natural de producción de conocimiento ha sido estructurado desde un pensamiento eurocentrista.
Rodolfo Kusch enuncia que la cultura es una estrategia para vivir en un lugar, aquí y ahora, es decir, en un lugar y un tiempo. Pero si esa cultura ha sido parcialmente colonizada y estructurada en base a enunciados que se han introducido en el relato popular, ¿cuáles son esas estrategias que los pueblos construyen para vivir, si las bases han sido construidas en función de un pensamiento colonizado?.
Existe un entramado cultural, social y político constituido y sostenido por instituciones, instituciones sociales, normas morales, normas religiosas que, en rigor, producen sujetos y, por ende, una cultura y una identidad. Entonces, ¿Cómo hacemos para desmantelar ese entramado atendiendo a la realidad de que esos discursos constituyen una parte de la identidad de un pueblo? ¿Existen otras formas, otros mecanismos que alimentan a otros entramados que funcionan como contra enunciados?
Los humanos legitimamos, deslegitimamos, deconstruimos relatos, instituciones sociales, normas morales, normas religiosas, hacemos y vivimos en otras culturas que se corren del relato hegemónico, oscilamos entre lo hegemónico y lo contrahegemónico, entre lo revolucionario y lo contrarrevolucionario y, de la misma forma, somos y estamos o estamos-siendo.
Es aquí donde hay que tener atenta observación para no caer en la legitimación de formas, discursos y hábitos que nos opriman en todos los niveles: cuerpo, mente y espíritu. Esa sería una de las formas. Encontrar el equilibrio, que no siempre es perfecto, entre la visión manual del mundo y la visión a-manual del mundo, en deconstruir revoluciones con objetivos huecos y en construir contrarrevoluciones con propósitos. Porque un objetivo tiene un principio y un fin y generan gratitud o frustración, presión y opresión, desmantelamiento de la vida humana y la naturaleza. Los propósitos son caminos con horizontes siempre a desarrollar. La cuestión es ¿Cómo hacemos para que estas contrarrevoluciones se conviertan en hegemonía? ¿Es necesario que se conviertan en hegemonía?.
Lo mismo sucede en el folklore, oscila entre lo hegemónico y lo contrahegemónico. Porque, en rigor, hay una parte de éste que ha sido construido con objetivos, como por ejemplo:
1-Dar forma a un Estado que responda a los de intereses de sectores terrateniente y liberales.
2-Formar una ciudadanía homogénea.
3- Conformar el deber-ser de toda una población.
4- Conformar una idiosincrasia homogénea.
5- Construir imaginarios que fundamentan el accionar represivo y opresivo de identidades.
Y otro que responde a propósitos de los pueblos, como por ejemplo:
1- Desarrollarse plena y efectivamente en todos los ámbitos de la vida.
2- En construir la existencia desde y como modos de habitar.
3- Gravitar pensamientos propios, construidos en comunidad.
Esto no quiere decir que existan dos folklore, porque la idea no es alimentar la visión dicotómica del mundo sino dar cuenta de que estas dos vectorialidades conforman el folklore y funcionan simultáneamente.
Ahora bien, es necesario poder visualizar y mantener una atenta observación porque, sino no sería posible visibilizar los resortes coloniales que reproducimos en la cotidianidad; Porque para ser conscientes en qué medida estamos colonizados, es imprescindible interpelarnos constantemente pues, si no, sería casi imposible que produzcamos esas contrarrevoluciones.
Es la visión manual del mundo que se ha instaurado como única forma lógica de existir, la que ha cosificado el folklore, en el que se esgrimen prototipos de carácter pintorescos y simpáticos, en el que se arman tablas y cuadros comparativos de diferencias y similitudes de comportamientos y tipos regionales.
Esto alimenta el anquilosamiento de los resortes de acción política que revisten las artes populares, los sistemas de creencias populares, la medicina popular, la alimentación etc.
Este anquilosamiento se ha producido por una parte del sector de la academia, las corrientes nacionalistas y fundamentalistas que generaron enunciados, como por ejemplo:
1- La constante discusión de la cuestión de “la pureza y lo genuino” de hechos culturales que se dio durante la primera mitad del siglo XX y que a veces aparece en la actualidad. Este enunciado anula en el discurso lo dinámico del folklore, el folklore es la dinámica de las culturas populares. Este enunciado en principio está ligado con el vector de lo cristalizado pero además encuentra una estrecha relación con lo pintoresco porque lo que se vuelve inamovible son algunas imágenes, algunas formas. Hay una interesante carta de Atahualpa Yupanqui al Prof. Antonio Barcelo. ( ver carta).
2- La cuestión de lo antiguo y lo moderno que se presenta apuntalando las discusiones desde dicotomías que esgrimen pensamientos lineales. El enunciado de lo antiguo representa en el discurso hegemónico el atraso y se opone al progreso, un progreso que se representa en el imaginario como un vector ascendente de manera oblicua que, además, no permite ver y analizar la historia, un progreso que avanza a lo moderno, que reduce la existencia a un único presente proyectado a un futuro infinito.
Esto se enmarca en los postulados que, Boaventura de Sousa Santos esgrime en “La Sociología de las Ausencias y la Sociología de las Emergencias: para una ecología de saberes”, publicado en el año 2006:
La razón metonímica. Metonimia es una figura de la teoría literaria y de la retórica que significa tomar la parte por el todo. Y esta es una racionalidad que fácilmente toma la parte por el todo, porque tiene un concepto de totalidad hecho de partes homogéneas, y nada interesa de lo que queda por fuera de esa totalidad. Entonces, tiene un concepto restringido de totalidad construido por partes homogéneas. Este modo de la razón indolente, que llamo razón metonímica, hace algo que, a mi juicio, es uno de los dos aspectos del desperdicio de la experiencia: contrae, disminuye, sustrae el presente. O sea, tenemos una concepción del presente que es contraída, precisamente porque la concepción de racionalidad que poseemos no nos permite tener una visión amplia de nuestro presente. Un gran filósofo alemán, Ernst Bloch, decía: si vivimos siempre en el presente, ¿por qué es tan pasajero, tan fugaz? En nuestro concepto, el presente es un momento, pero es un momento, entre el pasado y el futuro, en el cual vivimos siempre, nunca lo hacemos en el pasado ni en el futuro. Entonces, este concepto de razón metonímica contrae el presente porque deja por fuera mucha realidad, mucha experiencia, y al dejarlas afuera, al tornarlas invisibles, desperdicia la experiencia. La razón proléptica es la segunda forma. Prolepsis es una fi-gura literaria, muy vista en las novelas, donde el narrador sugiere claramente la idea de que conoce bien el fin de la novela pero no va a decirlo. Es conocer en el presente la historia futura. Nuestra razón occidental es muy proléptica, en el sentido de que ya sabemos cuál es el futuro: el progreso, el desarrollo de lo que tenemos. Es más crecimiento económico, es un tiempo lineal que de alguna manera permite una cosa espantosa: el futuro es infinito. A mi juicio, expande demasiado el futuro. La razón indolente, entonces, tiene esta doble característica: en cuanto razón metonímica, contrae, disminuye el presente; en cuanto razón proléptica, expande infinitamente el futuro. Y lo que les voy a proponer es una estrategia opuesta: expandir el presente y contraer el futuro. Ampliar el presente para incluir en él muchas más experiencias, y contraer el futuro para cuidarlo.
3- La cuestión de lo tradicional como algo que se representa y/o debe presentarse como una imagen inamovible. La tradicion como mecanismo de transmisión posee a su vez un doble vector, por un lado permite sostener patrones que dan formas a prácticas y por otro permite la movilidad interna de memorias colectivas.
El sostenimiento de patrones refiere a las formas construidas y apropiadas como imágenes y practicas inamovibles y cristalizadas que condensan y hacen posible la construcción del deber- ser instituido. Por otro lado, lo de la movilidad interna de las memorias colectivas debe tenerse en cuenta en primera instancia que la tradición como mecanismo no es lineal respecto a la cuestión transmisional de un hecho sino que es más bien dada por continuidades y discontinuidades, sobre todo porque la tradición es una construcción simbólico-social que debe ser entendida en términos de la historicidad e dentidad.
¿Por que el factor tradicional es tan importante en el sostenimiento de los enunciados hegemónicos?
4- La cuestión de la espontaneidad anula en el discurso el carácter político de la cultura y los hechos culturales como una decisión. Nada es espontáneo, una flor no aparece espontáneamente, es parte de un proceso, un semilla se hunde en la tierra, se alimenta de los nutrientes, aparece el brote, crece, se desarrolla y da una flor, que luego quizas sera un fruto del cual nos alimentaremos y del cual obtendremos semillas que serán plantadas y cultivadas nuevamente, lo mismo sucede con un hecho cultural, no es espontáneo, es el fruto de un complejo proceso de alimentación y desarrollo.